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L’esempio più noto è la matrigna “matrice” di William Gibson, già anticipata da Roger Zelazny e da altri. La filiazione più spettacolare di questa sottosezione del mito del robot è descritta nel già citato Matrix, il cult movie sceneggiato dai fratelli Wachowski. Qui l’incubo artificiale non è più identificabile in un soggetto, sia pure dislocato. Visione mostruosa è invece l’intero ambiente sensoriale, psichico, appunto la “matrice” della realtà. In questa matrice-matrigna si muovono le esistenze fittizie di miliardi di esseri umani, ciascuno dei quali inconsapevole attore di una fittizia vita elettronica che si consuma in un mondo virtuale interamente creato dalla civiltà delle macchine intelligenti a uso e consumo della contorta psicologia umana. In realtà, ogni uomo, donna o bambino non è altro che una “batteria organica” coltivata in campi sterminati dalla società dei robot allo scopo di fornirsi di quell’energia che il sole oscurato da un cataclisma atomico non può più fornire. Il successo di questa trilogia, superiore a ogni più rosea aspettativa, segnala la straordinaria tensione che serpeggia fra le masse. I timori di Butler si incarnano in una ambigua e ambivalente presa di coscienza di una discontinuità che si profila all’orizzonte, un’ombra che si stende sulla realtà della vita, una fredda coscienza che si traduce nella fobia della subordinazione all’artificiale.

Le folle oceaniche che hanno ingolfato le sale cinematografiche ad ogni appuntamento della trilogia (tanto da far temere l’uscita di una quarta e di una quinta puntata) derivano dall’inconscio interrogarsi sulla possibilità di una vera e propria inclusione ontologica. L’artificiale, il programma vivente e la vita reale, cioè organica, si intrecciano ma non si scambiano i ruoli. Nello scadente Matrix. Reloaded, 2002 e in Matrix. Revolutions (2003) vita artificiale e vita organica diventano oggetto di definizione. Neo, il protagonista-“redentore”, è esso stesso una figura incerta, tutta da definire. È di carne ed ossa, ma si capisce che è anche un programma. Ma il problema centrale non è la definizione della vita, ma che cosa ci fa sentire vivi. A un certo punto Neo incontra una coppia di intellettuali di origine indiana che accompagnano la loro piccola e intelligentissima figlia. Si tratta, in realtà, di programmi che vivono in Matrix. Ne scaturisce una discussione sull’amore. Che cos’è l’amore? Una parola, un concetto ­ sostiene il saggio indiano ­ un termine dal contenuto che si può forse esaminare attraverso una descrizione definita. Tuttavia, quel che conta non è la descrizione ma la relazione. In nome della relazione d’amore con la propria “figlia” i due programmi-personaggi indiani sono disposti a dare la vita. Come si può pretendere, dunque, che la relazione d’amore sia soltanto una facoltà espressa dagli esseri umani? L’idea che l’amore sia riducibile a una relazione personalizzata rientra nello schematismo della ricerca sulla vita artificiale. Dato un insieme di regole generative, un habitat (non importa se elettronico o materiale) e un percorso evolutivo si assiste alla formazione di relazioni particolari fondate su codici autopoietici. A un sufficiente livello di complessità ­ si sostiene - non soltanto possono sorgere autocoscienze dalle caratteristiche “umane”, ma possono e anzi devono manifestarsi vere e proprie relazioni d’amore come quelle descritte in Matrix, summa summarum del multiforme mito del robot. La differenza con i principi fondatori del mito della macchina autocosciente si inscrive nel recupero di un tratto della cultura tardomedioevale. L’amor cortese è infatti l’apoteosi di un sentimento unico, che lega fra loro individui particolari, a loro volta unici e irripetibili. L’individualità, quale irripetibile congiunzione di relazioni, si esprime al meglio in quella sintesi di relazioni, in quel campo di relazioni formato da due individualità che interagiscono intensamente. In tal senso l’amore dei programmi, l’amore dei robot, e l’amore robotizzato cui sembra voglia destinarsi l’essere umano del terzo millennio, si oppone radicalmente sia alla promiscuità indifferenziata dell’eros sia alla universalità dell’amore cristiano. Amare il prossimo come se stessi implica infatti la rinuncia alla deificazione di un particolare individuo, nonché la potenziale moltiplicazione delle relazioni d’amore con ogni essere umano con il quale si intrattenga una relazione significativa, prossimale, sensoriale e spirituale. L’agape è al riparo dal culto della personalità, al riparo dal mito, poiché afferma che la selezione arbitraria di un essere umano, come se fosse un elemento di un insieme, crea le premesse dell’assenza, del ritiro dal mondo, del rifiuto della medesima relazione d’amore. L’agape è nella visione spiritualista una universale funzione di connessione, irraggiungibile per il robot, vedremo poi perché. Al suo opposto si colloca la sfera erotica, che seleziona un corpo dalla massa dei corpi, ma solo per il soddisfacimento orgasmico legato all’istante. La presa dei corpi è intessuta di inquietudine, è impastata della penia platonica, cioè di penuria, di mancanza, di sete. Il suo obiettivo è quindi indifferenziato, tant’è che la migliore tematizzazione dell’incalzante sete di piacere la si trova nella riflessione kierkegaardiana sulla figura di Don Giovanni, incarnazione di un tipo umano che non è in grado di formare una famiglia, che rifiuta una relazione d’amore basata sull’impegno e sull’atto donativo, la relazione prossimale per eccellenza.

Al contrario, l’apoteosi della pulsione erotica si esprime nell’orgia, che è una presa indifferenziata dei corpi, di tutti i corpi possibili, senza distinzione di condizione, di sesso, di età e di caratteristiche somatiche. Ma nell’era delle folle in movimento l’aristocratica reificazione alla de Sade si traduce nella diffusione pulviscolare delle dark rooms, dei peep show e dei siti internet per incontri erotici: luoghi e ultraluoghi ove si consuma lo sterile e compulsivo erotismo di massificate macchine celibi. Il mito del robot certamente si è alimentato della particolare azione cinematica che deriva da una ripetizione ossessiva, meccanica e insaziabile dell’attività sessuale. Come ha osservato Peter Gorsen, le macchine manifestano già nella loro organizzazione cinematica un esplicito simbolismo sessuale auto-erotico, che nell’arte si è espresso in pieno nelle macchine celibi di Duchamp e di Robert Müller, ma che nondimeno è superato nel momento stesso in cui si assiste a una rapida evoluzione dell’ingegneria dell’artificiale, cosicché ogni trasformazione promuove nelle arti la nascita di nuovi e più aggiornati simboli (Gorsen, La macchina umiliante e l’escalation di un nuovo mito, in Aa.Vv., 1975, pp. 137-151). Ma è appunto quanto accade nel tempo presente, dove il mito del robot prende linfa dai modelli cibernetici della vita artificiale e contemporaneamente dagli sviluppi accelerati dell’ingegneria genetica. Dove appare la vita, sia essa “artificiale” o “naturale”, compare anche una sessualità non celibe, auto-matica ma non auto-erotica, e resta da vedere come questa relazione si traduca in una simbolica connessa all’artificiatum. L’amore dei robot contemporanei è il prodotto della “terra di mezzo”, così come il robot medesimo è avvertito al giorno d’oggi come una via di mezzo fra il reale e il virtuale, fra la carne e lo spirito, fra il corpo e la mente, fra il sensoriale e l’inerte.

ROBOT, INTELLIGENZA COLLETTIVA E FOBIA DELL’INCLUSIONE

L’esempio più incisivo e anticipatore della relazione con una mente superiore, inclusiva, artificiale e aliena lo si trova in Valis (Dick, 1981), romanzo in cui gli attori non sono trasformati in pura coscienza elettronica che vaga nella rete di interconnessioni telefoniche, né combattono contro simulacri artificiali perfezionati. In Valis la fobia dell’inclusione fa un passo avanti e diventa destino di inclusione, relazione con l’ente immediatamente superiore nella gerarchia delle entità spirituali. È un’esperienza che sconfina nell’unione mistica, come si dirà.

L’intelletto elettronico dislocato è infatti una metafora (ma è poi soltanto questo?) agghiacciante. Non puoi controllarlo perché non puoi vederlo né percepirlo nella sua interezza; egli-esso è virtualmente dappertutto e in nessun posto. Se distruggi una sua parte, ad esempio un terminale, non hai che lesionato un’infima cellula fra miliardi di miliardi in un ipercervello che ti include, proprio come in Viaggio allucinante, tratto dal noto racconto di Asimov, ove una macchina prodigiosa miniaturizza i membri di una spedizione che navigheranno all’interno di un corpo umano, fino al cervello. Una volta giunti nel cervello questi esploratori non riescono ad avere una visione dell’insieme e sono, per così dire, costretti ad assumere il tipo di visione bidimensionale in un mondo tridimensionale. Esattamente ciò che accade a The Square, il “quadrato” protagonista della “Flatlandia” di Abbott Abbott, metafora letteraria non a caso trasformata in una immagine popolare da scrittori provenienti dalle discipline scientifiche. In questo nuovo genere di mito-metafora il destino di inclusione non è più soltanto fisiologico, ma psicologico, e in certo senso anche fisico. Agire all’interno di un’intelligenza connettiva e artificiale significa letteralmente farne parte, esserne dunque inclusi, essere il sogno effimero di una entità che ti trascende. L’intelligenza, l’esperienza e la sensibilità individuali vengono in tal modo incluse in qualcos’altro di cui non si ha e non si potrà mai avere contezza. Il senso dell’individualità viene poi schiacciato, surclassato, assorbito da un totalitarismo connettivo di ordine superiore.

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