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DEUS EX MACHINA

di Riccardo Notte

IL VUOTO DELLA MENTE E IL PIENO DEI SENSI

L’idea di sviluppare un percorso di ricerche aperte sul tema della visione e della realizzazione della vita artificiale è scaturito da una lunga pratica di quel particolare campo di ricerche definito “media studies”, un campo per certi aspetti privilegiato perché è il solo, nell’ambito delle discipline umanistiche, che struttura una forma di pensiero che può anche esser definita una “via all’artificiale” . Come è perché è avvenuto questo? A un certo punto mi sono reso conto che il tema delle mie riflessioni non consiste nel rapporto fra gli strumenti della comunicazione e l’uomo in quanto loro artefice e contemporaneamente artefatto, bensì che il nucleo fondante risiedeva nella percezione ontologica che si è sviluppata da questo processo retroattivo. In questo senso il tema del robot, cioè della vita artificiale, è come un inaspettato fiore che sboccia da un seme, di più, è come l’immagine di quegli insetti olometaboli che dopo la metamorfosi non conserva affatto le vestigia dello stadio larvale.

Che senso ha la vita artificiale? Forse che la vita non basta a se stessa? Cosa c’è davvero dietro l’idea di costruire un ente pari all’uomo o perfino ad esso superiore? Qualcosa di non generato, ma creato? Come si è visto nella prima parte, la riflessione considera soltanto l’ipotesi della vita artificiale, non il cyborg. Questo perché considero il cyborg un concetto e un frammento di mito che testimonia un momento di arresto, una retrocessione dall’universo degli enti puri, assoluti, che soli possono costituire gli attori del mito. Infatti la mescolanza della macchina con l’uomo è già avvenuta, e non da qualche decennio, ma da millenni, con un’ovvia accelerazione nei tempi recenti. E poi il cyborg è l’immagine della continuità, del continuum. Piace ai fisici e ai matematici, ma dice ben poco al filosofo che si interessa della discontinuità. È ovvio e perfino banale che l’essere umano non solo dipenda dalle invenzioni che ha creato, ma che le ha introiettate in larga misura, fisica e mentale. Non soltanto siamo spesso assemblati con parti artificiali che sostituiscono organi avariati o distrutti, ma in più di un senso i nostri occhi sono oggi analoghi a telecamere, i nostri orecchi a sonar e parti del nostro cervello a schede del computer. Dietro tutto questo c’è l’idea della continuità, la stessa che conduce uno scienziato della levatura di Moravec a delirare sul possibile futuro cablaggio della struttura del cervello in un analogo organismo artificiale. Al contrario di tutto ciò, il robot è artificialità allo stato puro. Di più, è pura autonomia. Non si può discutere sul robot se prima non si accenna a un tema molto importante, che approfondirò nella terza parte a proposito delle reti neurali e nella quarta discutendo dei principi di interconnettività. Si tratta, appunto, della discontinuità. Il robot è appunto figlio della discontinuità, una visione dell’universo che oggi sembra in basa fortuna, ma che invece continua ad affiorare, qui e là. L’atomismo antico è un esempio famoso di ontologia fondata sulla discontinuità, e infatti esso è diametralmente agli antipodi con i modelli dominanti nella fisica contemporanea. Però, la discontinuità continua ad esistere laddove si riflette sulle qualità. Per questo motivo ogni discorso qualitativo è oggi formalmente bandito dalla filosofia, col risultato che essa sta puntando la pistola alla tempia ed è in procinto di suicidarsi.

Dunque, discontinuità contro connessione. Le tecnologie hanno sempre creato strutture della comunicazione, forme di connessione. E tutto ciò ha prodotto una immensa casistica di relazioni simboliche e di modelli della realtà. Invece la vita artificiale, e il robot quale suo simbolo, si basa su una cognizione opposta: la separazione, l’estraneità, l’incomunicabilità, la rottura della catena, per esempio della catena alimentare, che collega ogni essere vivente alla organizzazione complessiva della vita, e che fa di ogni individuo contemporaneamente una preda e un predatore, procacciatore e fonte di cibo, in una catena di azioni donative che non sembra avere fine. Invece il robot è fuori da questa logica generativa, ma non facendo parte della catena alimentare non può neanche accedere alla catena dei comportamenti riflessi o ragionati che in ultima istanza derivano da quella stessa matrice corale primordiale. In un film come Matrix - si vedrà ­ il desiderio di instaurare un circuito basilare, quindi alimentare, si inserirà come istanza in un mito che per sua definizione non può accettarlo. Di solito il robot è concepito come un meccanismo complesso ma rigido, un simulacro di vita che produce azioni ma che non le concepisce, un essere stereotipato, rigido, incapace di deragliare dal suo compito e quindi ottuso. Questa idea deriva anche dalle immagini televisive dei robot industriali: macchine che costruiscono altre macchine, servomeccanismi programmati per uno scopo stereotipato. Come mai, allora, le invenzioni letterarie e cinematografiche fondano un mito del robot che risulta diametralmente opposto a quello che si presume sia la realtà? È una questione di percezione. Il filone degli studi sulle forme di comunicazione che da Havelock e Innis si snoda fino a McLuhan, Goody, Ong e de Kerckhove suggerisce l’ipotesi che le strutture mentali oggi dominanti siano state formate da tre millenni di progressivo dominio delle forme logico-sequenziali e lineari. Ne è emersa non soltanto una forma mentis raziocinante e consequenziale, ma anche un cervello predisposto nel corso della maturazione psicosensoriale a recepire soprattutto le forme chiuse, gli spazi coerenti e la connessione logico-linguistica tra gli “oggetti”. L’emisfero sinistro, sede del linguaggio e dell’economia noetica della scrittura ha influenza a tal punto il nostro modo vedere il mondo da imporre la sua razionalità funzionale anche a quelle esperienze di confine che di per sé aprono inespresse porte sensoriali. Eppure, il dominio delle strutture “tipografiche” del pensiero è ormai fortemente contrastato dalla crescente rilevanza che nel nostro universo vanno conquistando le immagini. Le avanguardie storiche avevano gettato le basi per la distruzione del retinale, avvalendosi del dominio dell’emisfero sinistro del cervello su tutte le entità estetiche e culturali. Ma la crescente forza delle immagini oggi corregge la supremazia del pensiero logico, ricolloca al suo posto l’intelligenza visiva (Robertson, 2002), ristabilisce almeno in parte l’equilibrio fra l’ambiente strutturato costruito dal dominio dell’alfabeto e la percezione delle relazioni nascoste fornita dalla visionarietà allo stato puro.

La percezione mitica (e mistica) dell’ente artificiale costituisce in questo senso l’alter ego visionario del robot industriale. Se si esamina a grandi linee l’evoluzione del mito del robot durante il secolo appena trascorso ci si accorge che si è lentamente transitati dalla stigmatizzazione del comportamento ossessivo della macchina a una cognizione organica e vitalistica di natura diametralmente opposta. Lo sviluppo inarrestabile del retinale ha lasciato filtrare nel corso di un secolo quel vuoto che era nascosto dal pieno, e ha progressivamente aperto le porte alla spiritualizzazione dell’inerte materia, assemblata allo scopo di imitare ciò che non può essere imitato. I rivoltanti simulacri di Villiers e di Capek, come pure le macchine celibi di Duchamp o di Picabia si sono inavvertitamente mutati nel loro opposto.

Il robotismo cessa di essere un comportamento antiumano, e l’automatismo non è più considerato come il sintomo dell’assenza di élan vital. I rave party, caratterizzati da una musica ossessiva e da una gestualità ripetitiva nel ballo come nell’approccio interpersonale, esprimono collettivamente la stessa estetica dell’assenza che corrisponde all’immobilità catatonica dell’utente dei videogiochi e dell’Internet. McLuhan fu forse il primo a intuire l’essenza di questa radicale mutazione:

Il robotismo è riadattamento istantaneo [É] Lowel Thomas era solito dire: “Quando si è in onda si è ovunqueÉ”. L’uomo robotico sa adattarsi istantaneamente a qualsiasi situazione sociale senza senso di colpa, in quanto si sintonizza con un’identità morale o collettiva che chiamiamo pubblico. Come una massa attenta, il pubblico è uno sfondo armonico (McLuhan ­ Powers, 1986, pp. 94-95).

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